Troisième chapitre : Un mouvement social déterminé ?

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Introduction

Dans leurs revendications, les formes de mobilisations, les modes d’organisation et leurs témoignages, les acteurs du mouvement 20 février laissent observer des liaisons, des ressemblances et des ruptures avec les formes des mouvements sociaux qu’avait connus le Maroc dans le passé. Il n’est pas question ici de reproduire l’analyse des mouvements sociaux qu’avait connus l’Europe depuis le XIXème siècle. Le contexte européen a amené des sociologues à distinguer entre des « mouvements sociaux matérialistes » et des « nouveaux mouvements sociaux » ou des « mouvements post-matérialistes ».

Les premiers, au lendemain de la 2ème guerre mondiale, se sont déployés en particulier au sein des partis politiques de gauche et des syndicats. Ils ont fini par renforcer (avant le tournant néolibéral) les Etats-providence et imposer des acquis sociaux. Le deuxième type s’est développé majoritairement en dehors de la bureaucratie et la rigidité des partis et des syndicats lors des années 1960 et 1970. En France, mai 1968 était une période clé qui a favorisé des mouvements qui ont innové les luttes sociales tout en intégrant de nouveaux sujets de luttes puisqu’ils ont mis plus en avant des revendications liées aux identités régionales, la reconnaissance des différences culturelles et sexuelles, des mouvements féministes, écologiques, gays et lesbiennes, etc. L’émergence de cette deuxième forme des mouvements a été expliquée par le sociologue américain Ronald Inglehart par la transformation des mentalités et revendications au sein des sociétés occidentales, suite à la croissance économique après la deuxième guerre.

Pour ce chercheur, il s’agit d’un passage vers des exigences postmatérialistes. Cette transformation est due, selon Inglehart, au fait que les populations occidentales auraient satisfait leurs besoins fondamentaux devant l’amélioration des conditions de vie matérielles (santé, logement, nourriture, etc)(37).

Si nous serons amenés à considérer le M20 comme un « nouveau mouvement social » il ne faut en aucun cas le confondre avec les nouveaux mouvements sociaux qu’avaient connu l’Europe ou encore les Etats-Unis. D’ailleurs, cette conception des nouveaux mouvements sociaux défendue par Inglehart et enseignée dans les universités en France et ailleurs a été soumise à de rudes critiques. Pour Pierre Bourdieu, « c’est dans le changement du champ scolaire et, surtout, des relations entre le champ scolaire et le champ économique, dans la transformation de la correspondance entre les titres scolaires et les postes, que l’on trouverait le véritable principe des nouveaux mouvements sociaux qui sont apparus en France, dans le prolongement de 68 »(38).

Autrement dit, l’injustice sociale et la répartition injuste des ressources économiques et culturelles dans l’espace social ont été les moteurs des nouveaux mouvements sociaux. Pour le sociologue français Lilian Mathieu, « la prophétie d’un irrémédiable déclin des revendications matérialistes ne s’est pas réalisée (…) c’est au contraire, leur prédominance que l’on constate depuis la fin des années 1980 sous l’effet de la dégradation de la situation économique »(39). La critique de Lilian Mathieu de la dichotomie faite par l’analyse sociologique entre mouvements « matérialistes » et « postmatérialistes » va jusqu’à nier complètement l’existence d’une indifférence à l’égard des revendications matérialistes par ce qu’on appelle communément les nouveaux mouvements sociaux, notamment dans la période des années 1970 : « Cette décennie n’a pas été marquée par un déclin de la contestation ouvrière, bien au contraire, et son entourage protestataire révèle une intrication étroite entre enjeux économiques et « identitaires » »(40).

Or, si L. Mathieu a bien évacué à travers des exemples cette « intrication » entre la dimension économique et celle de la reconnaissance culturelle, il serait difficile de ne pas reconnaitre qu’un glissement culturaliste a bien eu lieu dans le cadre de certains nouveaux mouvements sociaux, y compris ceux qui sont nés au sein des mouvements socialistes. Ici, il serait intéressant de revenir sur la critique faite par la philosophe féministe socialiste Nancy Fraser aux mouvements féministes de la « deuxième vague ». Dans son article « Le féminisme, le capitalisme et la ruse de l’histoire »(41), elle a montré que le projet du mouvement féministe, ayant manifesté lors des années 1960 et 1970 contre l’impérialisme, l’étatisme et l’économisme, « sera mort-né ». Sa conclusion fatale est que l’évolution du féminisme a fourni un des ingrédients essentiels du nouvel esprit du néolibéralisme. En opérant un glissement de la critique de la société et de la redistribution vers une revendication de la reconnaissance, en « éclipsant la théorie féministe de la société »(42) et en changeant « l’approche économiste tronquée par une autre approche culturaliste partiale », cette deuxième vague de féminisme a fini par céder à la pression néolibérale. Cette dernière, dans sa nouvelle orientation transnationale, poussait le féminisme à devenir une variante de la politique de l’identité. Ainsi, le féminisme a commencé à avoir « des liaisons dangereuses avec le néolibéralisme »(43) et a investi davantage dans la critique culturelle au détriment de la critique de la société et de « l’économie politique (…) au moment où cette dernière connaissait des réajustements néolibéraux profonds ».

Dans ce chapitre, en se basant sur les interviews réalisées, il s’agit de présenter une étude, qui n’est pas exhaustive, des trois dimensions qui, à mes yeux et aux yeux des interviewés, ont déterminé le mouvement quant à sa naissance et son évolution. Il s’agit dans un premier temps d’analyser les deux dimensions structurelles : la composition sociale (je me limiterai à la question des catégories socioprofessionnelles –CSP-) et la dimension éducative (je me limiterai à la question de l’enseignement et de la langue. L’étude de ces dimensions permet de montrer comment la distinction sociale s’opère à travers la division inégale des ressources économiques et culturelles (capital économique et culturel pour utiliser les deux notions développées par P. Bourdieu).

Ces deux dimensions, on va le voir à travers les témoignages des interviewés, vont peser sur la nature et le devenir du mouvement social. Dans un deuxième temps, il s’agit de se pencher sur une troisième dimension : le facteur historique (je me limiterai à l’histoire politique contemporaine du Maroc) qui permet de situer le M20 dans un contexte historique (je me limiterai au contexte national tout en présentant certaines précisions non-exhaustives du contexte régional et mondial). Les formes de mobilisations politiques antérieures ont, sans doute, inspiré les acteurs du M20. Cette liaison historique permet aussi de démontrer l’interaction entre le M20 et l’histoire globale du Maroc. Une interaction qui pèse sur la nature du mouvement et les choix de ses acteurs.

Dans ces deux parties, je pars de l’hypothèse suivante : le M20 n’appartient pas exclusivement à une « nouvelle » forme des mouvements sociaux, ou encore à « un printemps arabe » surgissant d’un contexte régionale et de la seule prise de conscience, par une génération nouvelle et spontanée, de l’état du despotisme politique. Bien au contraire, le mouvement appartient à une histoire globale et une culture conçue au fil des années. Cette histoire a façonné le mouvement et les pratiques de ses acteurs. Elle a participé activement à déterminer son orientation, ses revendications et ses formes de mobilisations. Ces déterminants (l’histoire et l’organisation sociale) n’ont pas fonctionné séparément d’autres déterminants beaucoup plus puissants : l’intervention des forces extérieures et la distribution inégale des capitaux économique, social et politique (le capital au sens de Bourdieu) au sein de l’espace social.

Or, ces déterminants structurels n’ont pas « écrasé » le libre-arbitre, la volonté et l’innovation de l’action des acteurs. Ces derniers, en intériorisant l’histoire et les facteurs globaux à travers l’expérience de socialisation subie par chaque individu, ont formulé des conclusions, réalisé des choix et mené une action fondée sur une analyse des équilibres déterminant le jeu politique et la composition du M20. Leur action fonctionne comme un Habitus (au sens donné par P. Bourdieu). C’est-à-dire que l’action des acteurs obéit à une double structuration : des « structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes »(44). Leurs pratiques et actions sont le produit d’une histoire et d’une socialisation (des pratiques structurées) ; mais ces pratiques deviennent à leur tour une structure structurante, c’est-à-dire génératrice de nouvelles pratiques, perceptions et d’histoire : à travers le débat et la confrontation des idées et des expériences, les militants développent de nouveaux comportements. Sans entrer ici dans les débats ininterrompus autour de la notion de l’habitus(45), nous partons de la simple définition de Bourdieu : « une intériorisation de l’extériorité et une extériorisation de l’intériorité ». Cet habitus n’est pas lié aux seuls individus, il est un habitus collectif qui transcende les groupes et les acteurs comme on va le voir dans le cas du M20. Il est le résultat à la fois d’une incorporation des normes et de l’histoire, et du développement de nouvelles capacités d’analyse et de perception critique qui permettent aux individus une marge de manoeuvre. Ce développement de capacité est assuré par un nouvel espace public de débat (les assemblées générales et les réseaux sociaux en particulier) qui va assurer aux acteurs l’échange, le partage, le débat public basé sur le recours à la raison dans l’argumentation, la persuasion et la prise de décision. Ces débats et cet espace public pluriel permettent de changer les prédispositions ou au moins les faire évoluer.

37 Ronald Inglehart. 1971. “The Silent Revolution in Europe: Intergenerational Change in Post-industrial Societies.” “American Political Science Review” 65 (December). P. 685
38 Pierre Bourdieu, Raisons Pratiques, Ed Le Seuil, Paris, 1994, P. 27
39 L. Mathieu, La démocratie protestataire, Paris, Les presses de sciences Po, 2011, P. 22
40 Ibid
41 Nancy Fraser, Le féminisme en mouvement, Ed La découverte-Politique & société, Paris 2012 (texte écrit en 2009), PP.281-307
42 Ibid, P.296
43 Ibid, P. 297
44 P. Bourdieu, Sens pratique, Ed Minuit, Paris 1980, P. 88
45 Voir par exemple : Hammoudi Abdellah, « Phénoménologie et ethnographie » À propos de l’habitus kabyle chez Pierre Bourdieu, L’Homme, 2007/4 n° 184, p. 47-83 ; voir également : Héran François. La seconde nature de l’habitus. Tradition philosophique et sens commun dans le langage sociologique. In: Revue française de sociologie. 1987, 28-3. pp. 385-416.

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